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佛学解脱论浅析

发布时间:2017-05-22    阅读:607

高文金

解脱论是以佛性论作为理论前提和出发点的。隋唐佛学在南北朝讨论佛性论的基础上,对于修行内容、方法和成佛途径等问题,都提出了自己的见解,从而创造了中国式的解脱论。

一、定慧双修

佛学的学问,本有两种:一种学问是“禅”,是一种“修心”、“见性”的宗教思维修习,亦称“止”、“定”;另一种学问是“般若”,亦称“观”、“慧”,指智慧、义理,即佛教的世界观。南北朝 时期,南方注重义理,北方注重禅定。隋代南北统一,天台宗的智顗,从解脱论的角度,提出了止观并重、定慧双修的主张。他说:泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止观二法。所以然者,止乃伏结之初门,观是断惑之正要;止则爱养心识之善资,观则策发神解之 妙术;止是禅定之胜因,观是智慧之由借。……若人成就定慧二法,当知此之二法,如车之双轮,鸟之双翼,若偏修习,即堕。(《修习止观坐禅法要》) 泥洹即“涅槃”的旧译。在智顗看来,要达到解脱,进入“涅槃”,必须定慧双修,两者废一不可。因为只有“定” ,才能“伏结”“心识之善资”,使心性善的本质显现出来;只有“慧”,才能对种种现象作出正确的解释而“断惑”。所以,定慧不能偏废,否则就不能成正果。

智顗所说“慧”,即是他的“圆融三谛”说。“圆融三谛”说是从僧肇等人所传的大乘中观学派发展而来的。中观学派的基本观点在“三是偈”中认为:因缘所生法,我说即 是空,亦为是假名,亦是中道义。(《中论》)这首偈中有三个“是”,所以叫“三是偈”;又因为这个偈中包含了三个真实,即佛教的三条真理,所以又叫“三谛偈”。这首偈的原意是:一切法都是因缘所生。既然因缘所生,就没有自性。没有自性,所以我说是“空 ”。但人们给各种法以各种名字,所以一切法也都是“假名”。了解到诸法既是空,又是假名,这就达到了“中道”的看法,即达到了最高的认识。(《中论》)的这种看法,承认了现实世界的存在,但又把各种现象(法)宣称为虚幻不真的假名,这就与把世界本质看 成是“空”的观点相统一了。智顗吸取了这种看法,并加以发挥,创立了“圆融三谛”说。智顗认为,空、假、中三者并无次第,一念便可以同时具足这三种观法,因为这三者本来就是一体。他说:若谓即空即假即中者,虽三而一,虽一而三,不相妨碍。三种皆空者, 言思道断故;三种皆假者,但有名字故;三种皆中者,即是实相故。但以空为名,即具假、中。悟空即悟假、中,余亦如是。(《摩诃止观》卷一)这是说,空、假、中三者同时都具有其他二者。空,同时具有假、中;中,同时具有假、空。而且这三者是不相碍的,并 不是有了空,就不能有假、中。假、中也是这样。为什么呢?所谓三种皆空,是说三者都不是言语、思维所能形容和思虑的。所谓三种皆假,是说它们都仅有名字。所谓皆中,是说它们都是“实相”。所谓实相,是指个别与一般相结合的精神性的本体。因此,空、假、 中三者,只要悟到其一,即得其他二者,三者本是一体,互不妨碍,这就叫“三谛圆融”或 “圆融三谛”。

智顗认为,用“三谛圆融”的观点去看待空、假、中,就能得到佛的智慧,得到解脱。无论是“中道”还是“三谛圆融”,企图解决的问题都是佛教唯心主义的本体论和现实世界相统一问题。中观学派看到了这一点,企图把“空 ”和“假”统一起来。“三谛圆融”说又进了一步,它实质上告诉人们:外界的一切是不可回避的,佛的智慧就是对现实世界的正确认识。认识到现实世界是假、是空,就会懂得对现实世界不必“执取”,这样,便是达到了“中道正观”。这种观点,实际上就把佛家所 说的解脱,从超现实彼岸,移到了现实的此岸,把解脱化为不必执取现实的“觉悟”。这种观点,既向“入世”进了一步,又仍保留要人们不要去认真对待和计较现实中的苦难和不平的内容。

至于“定”呢?是回答如何解脱、如何“觉悟”的问题。智顗认为,只要作为主观精神的“心”定了,就能消除“妄念”而解脱。在这里,他又 提出了“一念三千”说。

所谓“一念三千”,就是观一念之心而具三千诸法 ,这三千种世间即包括了整个宇宙。他说:夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一法界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。(《摩诃止观》卷五)从“十法界”到 “三千种世间”,都是表明世界多样 性和复杂性。“三千在一念心”,多样复杂的世界都是主观思维的产物。“介尔有心,即具三千”,只要有一点点的主观思维,“三千种世间”便具有了。反过来当然就是:只要“一念”不起,整个世界也就是“空”的了。所谓“定”就是通过修行,达到“心”不起“ 念”而进入解脱。

“三谛圆融”把世界万物说成是空、假、中的统一,这可 以说是智顗对宇宙本性的看法和解释。“一念三千”说则是他对思维和存在关系的解决。无疑,智顗是用主观唯心主义来解决这一问题的。从这里看出,智顗的“定慧双修”说,把唯心主义的世界观和认识论,与他的修养学说有机结合了起来,这使他的解脱论带上了浓 重的理性色彩,这对我国伦理思想的发展,产生了深刻的影响。

二、理事无 碍

“理事无碍”是华严宗的一个基本命题。从解脱论的角度说,它也是企图 统一现实世界和涅槃世界的理论,不过它的侧重点和天台宗不同,它着重说明的是现实世界是完美无缺、不应破坏和变动的。在论证的方法上,也与天台宗有异,它更多的运用了一些辩证思维的方法,以相对主义构成了它的理论体系。

“理事无碍”说,包含在华严宗的“四法界”的理论中。华严宗从“法界缘起”说出发,把世界分为四法 界,即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。所谓“法界”是指包含理和事及其相互关系的总相、总称。“理”这里指实物的本体、本性。“事”即万事万物。所谓“法界缘起”是讲理、事以及理、事和事的相互关系的理论。对于四种法界的性质,澄观说: 然事法名界,界则分义,无尽差别之分齐故。理法名界,界即性义,无尽事法同一性故。无碍法界,具性、分义,不坏事、理,而无碍故。第四法界,亦具二义,性融于事,一一事法不坏其相,如性融通,重重无尽故。(《华严法界玄镜》卷上)这里说的事法界,相当 于纷繁复杂的现象,即现象世界;理法界,相当于现象的本性、本质、本体,即本体世界。前者“无尽差别”,后者“统一”。这里华严宗把世界区分为现象与本质两类,从认识论角度讲,对人们有一定的启示作用。至于“无碍法界”,即理事无碍法界,它包含着有差 别的现象和同一的本性两重含义,由于华严宗认为理与事是统一的,即“无碍”的,所以叫做理事无碍法界。“第四法界”即事事无碍法界,它也包含着有差别的现象和同一的本性两重含义,由于本性融合于事物之中,各种有差别的事物,具有同一的本体,所以纷繁复 杂的事物之间也都是互不破坏、互相包融的。这就叫做事事无碍法界。

为什 么“理事无碍”?这是华严宗反复论证的问题。简单地说,就是认为理是事的本体,事是理的显现、作用,“理彻于事”,“事彻于理”(法藏:《大乘起信论义记》),两者是相互依存,统一无碍的。正由于两者是无碍的,因此事就是理,理就是事。为能较清楚地把 握此番论证的脉络,我们再对法藏的一段论述作些分析,法藏说:事虽宛然,恒无所有,事故用即体也,如会百川以归于海。理虽一味,恒自随缘,是故体即用也。如举大海以明百川。(《华严义海百门》卷九)理是体,事是用。事虽复杂,却是无自性的,所以说:“ 用即体”;理虽是单一的,却都随缘存在于事中,所以说:“体即用”。同时,又把同类现象有共同本质曲解为一切事物只有一个“理”、只有“一味”,即适用于一切事物的抽象的同一性。正是由此出发,华严宗得出了“一即一切,一切即一” (《华严义海百门》卷 三)的混淆结论。既然“一即一切”,那么,各种各样的事物都可归结为理、佛性。这样,“常于一尘一毛之处,明见一切事理,无非如来性” (《华严义海百门》卷五);“于一尘中微细国土庄严清净旷然安往” (《华严经旨归》)。也就是说,秽土就是“净土” ,彼岸世界与此岸世界是相即相入,无碍无障的。这就是宣扬理事无碍说的宗教实质。

既然理是同一的,事又无自性,因此,此一事与彼一事之间就能相互包容、等同而不相碍了。法藏说:“尘相园小是事,尘性空无是理。以事无体,事随理而融通;由尘无体,即便通于一切。由一切事事不异理,全现尘中。”(《华严义海百门》卷四)这 里他以微尘为例,说明作为“尘性”的理与其他一切事物的理是一样的,所以,“一切事事”的理“全现尘中”。同时,微尘与一切事一样,在理外是“无体”的,所以,它与其他事物是无差别的,因而是可以相互包容无碍的。这样便从“理事无碍”导出了事事无碍” ,那就是说,现存世界上的任何事物,不论是大是小,是好是坏,都是庄严的佛性的显现,都是合理的、不能改变的。

那么,华严宗怎样把“理事无碍”论归结到解脱论上去的呢?原来他们给“四法界”找到了一个统摄者、产生者,即所谓“一真法界”。法藏说:统唯一真法界,谓总该万有即是一心,然心融万有,便成四种法界。(《注华严 法界观门》)这里说得很明白,“一真法界”就是“一心”。因此,“一心”也就是“如来藏”,即佛性、理。现在问题是:“一心”究竟是精神性客体,还是主观精神?华严宗依据《大乘起信论》认为,它既是精神性的客体,又是人的主观精神,是人先天具有的“理 ”,并在人的主观精神中完成了理事结合。

由此看出,华严宗的解脱论,是 沿着《大乘起信论》“心性本觉”的方向发展起来的,在“觉”的途径上,它比天台宗更重视“慧”的方面。它对理事关系的论述,对宋明理学具有明显的影响。

在隋唐佛学的解脱论道德修养论中,提出了以上不少新见解。这些见解,丰富了中国伦理学说的内容,并直接间接地为宋明理学所吸取,影响了后世伦理学的发展。

 

                   (作者: 朝阳师范高等专科学校副教授)