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燕僧与佛教传播

发布时间:2017-05-19    阅读:606

燕僧与佛教传播

任仲书

燕僧是当今研究者对东晋十六国时期燕地僧人的称谓。所谓燕地,即三燕政权控制的地区。三燕政权是指前燕、后燕和北燕三个以“燕”字为国 号的政权,自337年慕容皝称燕王,建立前燕政权至436年北燕灭亡,历时99年。在三燕政权中,前燕和后燕是由慕容鲜卑建立的,北燕则是由鲜卑化的汉人冯跋发动政变,推翻后燕慕容熙,拥立慕容宝养子慕容云为王,尔后云 被其宠臣离班杀害,冯跋杀离班,自称燕天王,仍以燕为国号。342年,前燕迁都龙城(今辽宁朝阳)后,除短时间内曾迁都河北外,大部分时间都是以此为都城。三燕政权前后相继,亦先后占据辽西及今内蒙古东部、河北、山东、山西、河南等部分地区 ,也曾一度将都城迁到蓟城(今北京)、邺城(今河北磁县)、中山(今河北定县)等地。由于当时佛教的传播与影响,三燕政权上至朝廷统治者及官员,下至民间普通百姓开始信奉佛教,佛教文化日渐昌盛。

在东晋十六国时期,佛教之所以广泛传播与流行,除了与社会动乱导致人们需要精神慰藉等因素有关外,更与广大僧人积极的 社会活动,尤其是高僧译经传道,宣扬佛法有直接的关系。燕僧就是当时弘扬佛法的最主要参与者。他们游历四方,求师问经、研习佛法、聚众讲学,有着广泛的社会影响。这是当时北方割据政权中佛教信仰所具有的典型意义。 燕僧群体的出现,并且在佛教传播中有过 突出贡献,也与三燕政权统治者崇信和提倡佛教有密切关系。

一、三燕政权 的治国方略与崇奉佛法

三燕政权为地方割据势力,在谋求割据与加强政权建 设过程中,实施了颇为有效的治国方略。同时,前燕建国伊始便崇信佛法,对其治下的民间社会佛教传播及佛教文化的发展起到了积极的推动性作用。

(一)三燕政权治国方略

三燕政权的治国方略在建国前的慕容廆时期,以及前燕、后燕、北燕三个时期,大体都承袭前代的大政方针,并加以调整,以适应局势的变化和扩展割据的需要。

1、慕容廆时期为燕政权建立奠定了 基础。鲜卑族慕容部在慕容廆时期势力强大起来。晋大康十年(289),封廆为鲜卑都督。慕容廆率部众迁于徒河之青山(今辽宁义县东北),元康四年(294)又移居大棘城(故址在今辽宁义县西北,朝阳市区东约85公里,具 体在今辽宁省北票市章吉营子乡三官营村附近)。从此开始扩大割据势力,为建立割据政权奠定基础。慕容廆时期的施政方略主要有以下几个方面:其一,征讨宇文鲜卑、虏掠昌黎;东伐扶余,劫掠人口而归;抚慰宇文鲜卑段部,缓和矛盾冲突。最终立足辽西,并不断 扩展势力范围。其二,与中原晋政权修好,称臣于晋,获得晋政权的支持,亦或至少避免其干预。慕容廆谋于众曰:“吾先公以来世奉中国,且华夷理殊,强弱固别,岂能与晋競乎?何为不和以害吾百姓邪!”1遂遣使降晋。“永宁中,燕垂大 水,廆开仓赈给,幽方获济,天子闻尔嘉之,褒赐命服”2。永嘉初(307),慕容廆自称鲜卑大单于。永嘉五年(311)廆少子鹰扬将军翰进言曰:“自古有为之君,莫不尊天子以从民望,成大 业。”3《晋书·慕容廆载纪》亦言:“廆子翰言于廆曰:‘求诸侯莫如勤王,自古有为之君,靡不杖此以成事业者也。今连、津跋扈,王师覆败,苍生屠脍,岂甚此乎!竖子外以庞本为名,内实幸而为寇。封使君以诛本请和,而毒害滋深。辽 东倾没,垂已二周,中原兵乱,州师屡败,勤王杖义,今其时也。单于宜明九伐之威,救倒悬之命,数连、津之罪,合义兵以诛之。上则兴复辽邦,下则吞并二部,忠义彰于本朝,私利归于我国,此则吾鸿渐之始也,终可以得志于诸侯。’”4 廆纳之,遂出兵平定鲜卑素连、木津叛乱势力,设立辽东郡,既彰显了忠义朝廷之意,又壮大了自己的力量。建兴四年(316),“愍帝遣使拜廆镇东将军、昌黎辽东二国公。”5八王之乱后,导致西晋灭亡。建武初年 (317),元帝承制拜廆假节、散骑常侍都督辽左杂夷流人诸军事、龙骧将军、大单于、昌黎公”6,给予慕容廆很高的政治地位。“廆让而不受”7。其后,慕容廆听信征虏将军鲁昌建言,遣使浮海劝 进,东晋政权又授廆将军、单于。至此,慕容廆于昌黎辽东继续获得朝廷对其镇守一方的承认。其三,招集流亡,安置流民。当时中原战乱,二京倾覆,幽蓟沦陷,大量人口流亡外迁。陈寅恪言:“晋代自八王之乱以来,战乱相寻,天灾迭萌,人民除了不能走或不愿走 的以外(此种人产生的影响与流民一般大),都外逃以避难。胡族统治者为了控制人口,也凭借武力强迫徙民。”8又言:“从全国范围来看,当时北方人民避难流徙的方向有三:东北、西北、南方。流向东北的一支,托庇于鲜卑慕容政权之下 。”9“廆刑政修明,虚怀引纳,流亡之士庶多襁负归之。廆乃立郡以统流人,冀州人为冀阳郡,豫州人为成周郡,青州人为营丘郡,并州人为唐国郡。”10大量流民的涌入,为慕容鲜卑控制地区增加了劳动力,注入 了新的生产因素,也增加了社会活力。其四,依照中原地区传统,发展生产,治理社会。在移居大棘城之后,便开始“教以农桑,法制同于上国”11。即由原来的游牧生产转向农桑耕植,并按照晋朝的法律制度建立统治秩序。其五,重视文教 事业。当时流亡过来的士人贤者多被推举选拔,委以庶政,依据个人才能,有的任居枢要;有的引为宾友。 儒学该通者,任用为东庠祭酒,“其世子皝率国胄束脩受业焉。廆览政之暇,亲临听之。于是路有颂声,礼让兴矣。”12《晋书·载纪 》评议曰:“然其制敌多权,临下以惠,劝农桑,敦地利,任贤士,该时杰,故能恢复一方之业,创累叶之基焉。”13慕容廆的施政举措,为其子慕容皝建立燕政权奠定了基础。慕容皝的大政方针大都延续了慕容廆时期的做法。

2 、前燕时期守战相维、农桑同襄、文教并举。慕容皝建都龙城之后,除了继续对外征伐,安置流民,任用汉人,虚怀纳谏,重视农耕以外,犹可称述者,就是将文化教育事业置于突出的地位。慕容皝记室参军封裕建言:“四业者国之所资,教学者有国盛 事。”14皝采纳其建议,“赐其大臣子弟为官学生者号高门生,立东庠于旧宫,以行乡射之礼,每月临观,考试优劣。”。“皝雅好文籍,勤于讲授,学徒甚盛,至千余人。亲造《太上章》以代《急就》,又著《典诫》十五篇,以教胄 子。”15《太上章》是何书,不能准确断言,《急就》则可能指汉元帝时期黄门令史游所作的《急就篇》,为童蒙识字之书。以此推断,《太上章》可能也是教授学生的识字之书,大概较比《急就篇》简略些或者添加慕容鲜卑生产生活等内容 的文字,以便适应胡族子弟的接受程度或者是体现民族特点。《典诫》亦可能是品德教育方面的书籍。“儁立小学于显贤里以教胄子。”16慕容儁亦“雅好文籍,自初即位至末年,讲论不倦,览政之暇,唯与侍臣错综义理,凡所著述四十余篇 ”17。教育是立国之本,慕容鲜卑建立政权后特别重视教育,慕容皝、慕容儁在位时都亲自讲学著说,可谓深谙此道,这也是其治国方略中最为重要的一项措施。东晋永和八年(352)慕容儁在蓟(今北京西南)称帝改元,前燕 进入鼎盛时期,实与其一贯坚持的文化教育措施有重大关联。

后燕大体承袭 前燕制度。由于一度占有河北地区,遂与当地汉族豪强大族联合,对地方社会实行共同统治,致使士家大族势力得以进一步发展。实际上,这是燕政权主动接受汉文化的倾向。

3、北燕文武并济,胡汉分治。北燕冯跋时期,革除后燕 弊政,奖励农耕,社会较为安定。其治国方略与措施还有以下方面,一是建立太学,选拔二千石以下子弟入学,培养统治者所需人才。冯跋下书言:“武以平乱,文以经务,宁国济俗,实所凭焉。”18二是推行胡、汉分治政策。三是与江南政 权通好。“晋青州刺史申永遣使浮海来聘,跋乃使其中书郎李扶报之。”19

三燕政权治国方略主要是推动和实现了慕容鲜卑生产生活方式的根本性转变,即由游牧文明转向农耕文明。这一转变过程需要几代人的努力,因而各项施政措施也具有连续性与革新性。重视文化教育,依据晋朝的法律制度建立割 据政权体系,是他们的目标和理想。

(二)崇信佛法

燕政权建立伊始即崇信佛法。《晋书·载纪》云:“时有黑龙白龙各一,见于龙山,皝亲率 群僚观之,去龙二百余步,祭以太牢。二龙交首嬉翔,解角而去。皝大悦,还宫,赦其境内,号新宫曰和龙,立龙翔佛寺于山上。”20在民间已有信奉的基础上,通过政权的力量修建佛寺,表达了统治者对待佛教的态度。

“佛教在后赵占领地区(今河北、山西、河南、山东、陕西、江苏、安徽、甘肃、辽宁大部 )迅速普及,寺院广建。”21

“当时前燕已经统 治河北大部。武邑太守卢歆‘闻安清秀’,使沙门敏见邀请道安前去传法。”22东晋升平元年(357),道安45岁,回到邺,住受都寺。是年十一月,前燕从蓟迁都于此。当时道安已成为拥有徒众数百人的僧团领袖 ,所到之处“常宣法化”23。苻坚灭前燕后,“游于东苑,命沙门道安同辇,权翼谏曰:‘臣闻天子法驾,侍中陪乘,清道而行,进止有度。……道安毁形贱士,不宜参秽神舆。’坚作色曰:‘安公道冥至境,德为时尊,朕举天下之重,未足 以易之,非公与辇之荣,此乃朕之显也。’”24当时正值慕容垂投奔前秦,得苻坚重视,亦能了解佛法流布情况。

“安公同学又有竺法朗,京兆人。少游长安,蔬食布衣,志耽人外,……前秦苻坚,后秦姚兴,燕主慕容德,均加钦敬。”25慕容德为前燕慕容皝幼子,慕容垂建立后燕,德为 车骑大将军,复封范阳王,居镇护卫,参决政事。隆安二年(398),率众自邺城迁至滑台,建立南燕政权。

《晋书·载纪》对冯跋评议时言,“旧史称其信惑妖祀 ,斥黜谏臣,无开驭之才,异经决之士。”26其信惑妖祀,当指信奉佛教。

就当时情形观之,佛教已经在北南各地传播开来,有的已得到政权力量的重视和扶植。晋太元六年(381),“ 晋帝始奉佛法,在殿内立精舍,命沙门(和尚)居住。”27但是,佛教僧团也极力依靠各政权统治者及地方官员,以求安身与传法。道安在投奔东晋治下的襄阳途中行至新野(今河南西南),曾对徒众言:“今遭凶年,不依国主,则法事难立 。又教化之体,宜令广布。”28三燕政权与中原各政权有相互的军事征伐和人员往来,其势力范围已经深入到了中原地区,对于僧众沙门更有广泛接触,因而信奉佛教则在情理之中。

二、燕僧及其影响

 燕僧是燕地僧人的统称,具体应包括籍贯为燕地的僧人,居留在燕地的僧人 和暂居在燕地的僧人。虽然以政权属地划分,但没有严格的编户管理与控制,特别是在东晋十六国时期战乱并出现大量流民的情况下,各政权对人口的管理并无措施可言。僧是梵语僧伽的简称,意义为“和合众”,即指信奉佛陀教义,修行佛陀教法的出家人。他们挂锡 行止,游走四方是常见的事情。因此很难将他们固定划分在一个政权所属或一个地域所属。

佛教自汉代传入以来,面临的一个重要问题就是实现“中国化”,东晋十六国时期正是一个关键的时期,其重要的成果或标志则体现在本土人士僧团的形成和汉地寺院群落的建设。29王先谦 《释名疏证 补》云:“寺,嗣也,治事者相嗣续于其内也。……叶德炯曰:后汉和帝纪注引风俗通云‘寺者嗣也,理事之吏嗣续于其中也’。此义所本又光武帝纪注引风俗通云,‘寺者,司也,诸官府所止皆曰寺’。”30孙昌武言:“西僧乍来,权止公 寺,移入别居,不忘其本,还标寺号。僧寺之名起于此也”。31“西晋有佛寺一百八十所,僧尼三千七百余人。”32前燕时期建有龙翔寺,当有出家僧人居此诵经习禅。这里是燕僧较为集中的地方。龙翔寺并非第一 所佛教寺院,其建筑当有所参照,规模宏伟壮丽可想而知。寺院僧人亦不会太少。此外,在三燕控制的其他地区也有一些寺院和相当数量的僧人,如邺城有中寺、受都寺等。“释道安,姓卫氏,常山扶柳人也”,到12岁时出家,“后为受具戒,恣其游学。 至邺入中寺,遇佛图澄,澄见而嗟叹,与语终日。”遂成为佛图澄高足弟子。“至年四十五,复还冀部,住受都寺,徒众数百,常宣法化。”33当时慕容儁已迁都邺城。又常山郡(今河北元氏县西北)亦有佛寺,“竺法调者,未详氏族,或云 天竺人。事佛图澄为师。住常山寺积年。业尚纯朴,不表饰言,时咸以此高之。”34也可以说在当时主要的州县以至乡村都有僧人活动的身影。道安、竺法调等虽然不长期居于燕地,但他们在燕地活动过,谓之燕僧亦未尝不可。他们的弟子及 徒众亦可称之为燕僧。另有毕览者,“东平人,少奉法,随慕容垂北征,没虏,单马逃窜。虏骑将追及,览至心诵念观世音,既得免脱,因入深山,迷惑失道。又专心归念。中夜见一道人法服持锡,示以途径。遂得还路,安隐至家。”35毕览 自幼崇奉佛法,前秦亡后,又追随慕容垂征战,也可谓是后燕人。

燕僧和其 他地区的僧人一样,其佛事活动主要是译经、解经、诵经、习禅、兴福及其举办各种法事活动。

在《高僧传》中,有燕僧5人入传。他们是昙无竭、昙顺、昙无成、僧全、昙弘。其中译经1人,义解3人,亡身1人。他们被称之为高僧。汤一介认为“慧皎《高僧传》自 序谓:‘前代所撰,多曰名僧。然名者,本实之宾也。若实行潜光,则高而不名。寡徳适时,则名而不高。名而不高,本非所纪;高而不名,则备今录。’僧人当以有德之隐逸者为高,其于所选择入传僧人之标准可谓高明,故汉至梁四百余年之重要高僧几为《高僧传》 网罗殆尽。”36刘兴邦亦有解释,认为“慧皎在著高僧传时,首先提出了‘名僧’与‘高僧’的概念之分,他认为‘名僧’是名气很大,道行不一定‘高蹈’,‘高僧’的道行‘高蹈’,但名气不一定很大”37。入 《高僧传》之燕僧,实为道行高蹈之人,他们是燕僧之佼佼者,在一定程度上也代表了燕地佛教发展所达到的水平与高度。

昙无竭,南朝宋称法勇,法上,“姓李,幽州黄龙人也”38。《周礼·职方氏》曰:“东北曰幽州,其山镇曰医巫闾。”39幽州大至包括今河北北部及辽宁一带。周武 王平殷,封召公于幽州故地,号燕。秦灭燕,在其地置渔阳、上谷、右北平、辽西、辽东等郡。魏晋以后,幽州辖境日益缩小。黄龙,《宋书》中有载,“先是,鲜卑慕容宝治中山,为索虏所破,东走黄龙。义熙初,宝弟熙为其下冯跋所杀,跋自立为主,自号燕王,以 其治黄龙城,故谓之黄龙国。”40《水经注》大辽水条:“白狼水又北迳黄龙城东,《十三州志》曰:‘辽东属国都尉治昌辽道,有黄龙亭这也。’”41黄龙国、黄龙城即指三燕都城龙城,也就是今天的辽宁朝阳。 昙无竭幼为沙弥,苦行修炼,持戒诵经,为师僧所器重,听说法显等亲自去佛国取经,遂发誓,宁愿粉身碎骨也要去西方取经。宋永初元年(420),昙无竭招集沙门僧猛、昙朗等25人,“共赍幡盖供养之具,发迹北土,远适西方”。 42他们一路艰难,时有伤亡,至罽宾国,礼拜佛钵。停留岁余,学习梵书梵语,并求得梵文《观世音受记经》1部;又西行至月氏国,礼拜佛肉髻骨;后至檀特山南石留寺,在此受大戒。天竺禅师佛驮多罗等众僧皆曰昙无竭已证 圣果,聘他为和尚。结夏3个月后,昙无竭一行至中天竺,途中又有伤亡,只剩5人与其同行。昙无竭始终念诵《观世音经》,诚心所感,在险克济。后来从南天竺随船舶泛海到达广州。随后翻译出《观世音受记经》,传于京师,流行当世。 汤用彤注曰:“按《房录》卷十及《内典录》卷四著录有昙无竭《观世音菩萨授记经》一卷、《外国传》五卷。”43《法苑珠林》言昙无竭西行事迹则曰:“宋元嘉初中,有黄龙沙弥昙无竭者,诵观世音经,净修苦行,与诸徒属二十五人往寻 佛国,备经荒险,贞志弥坚。既达天竺舍卫,路逢山象一群。竭赍经诵念,称名归命。有师子从林中出,象惊奔走。后有野牛一群,鸣吼而来,将欲加害。竭又如初归命,有大鹫飞来,牛便惊散,遂得克免”44《太平广记》也有大致相同的记 载。说明昙无竭西行取经也有广泛流传。

汤用彤言:“计自法显领至于法勇 ,西行者无虑数十人。渡雪岭,攀悬崖,历万苦而求法。其生还者固有。而含恨以没,未申所志,事迹不彰,或至姓名失传,不知几人。先民志节之伟大,盖可以风矣。”45昙无竭随行25人,留有姓名的只僧猛、昙朗 2人。此2人亦无传,其事无可考。不过这些西行人员倶“发迹北土”,即从燕地出发,应该都是燕僧。昙无竭是继法显后赴西方求经的著名高僧,其一行25人也是当时人数最多的庞大队伍,说明北土燕僧宏大的志向与气魄。昙 无竭的影响与声誉不及法显等人,有人认为主要原因是他的著述没有流传下来。无论如何,昙无竭团队西行也是佛教史上的一次壮举,值得后人纪念。此外,他的贡献还在于翻译佛经,所以《高僧传》将其归为译经正传里。

昙顺,《高僧传》载曰:“远又有弟子昙顺、昙诜并义学致誉。顺本黄龙人,少受业什公,后还师远,蔬 食有德行。”46昙顺幼年出家,受业于鸠摩罗什大师。后到庐山,随慧远法师修习西方净土法门。顺与诜都在佛教教义学说的探究上有较高声誉。当时,汤用彤言:“南方专精义理,北方偏重行业。”47义理是指普 遍皆宜的道理或讲求经义、探求名理的学问。行业,即佛教所指恪守戒律的操行。

 僧诠,“姓张,辽西海阳人。少游燕齐,遍学外典,弱冠方出家。复精錬三藏,为北土学者之宗。”僧诠后来到江南讲学,“化洽江南”,“姑苏之士,并慕德 归心”。在北燕时,僧诠曾造鎏金铜佛像一尊,到吴地后“又造人中金像,置于虎丘山之东寺”48。自东汉佛教传入,就已有佛像,只不过是图画而已。《后汉书·西域传》言:“世传明帝梦见金人,长大,顶有光明,以问群臣。或曰:‘西 方有神,名曰佛,其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法,遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术,中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神,数祀附图、老子,百姓稍有奉者,后遂转盛。”49魏晋时期,摩崖雕刻及陶塑佛像也已有 之。僧诠铸造鎏金铜佛像,应该是同类中较早者,因而颇受欢迎。

 僧全好善乐施,周济贫乏。自己则甘于清贫,居无余财。居杭州方显寺,“率众翘勤,禅礼无辍,看寻苦至,遂乃失明。而策厉弥精,讲授不 废。”50江南名士崇之以师礼。

昙无成,“姓马 ,扶风人。家世避难,移居黄龙,年十三出家。履业清正,神悟绝伦,未及具戒,便精往复。”51昙无成闻听鸠摩罗什大师在关中,前去求学,“于是经停务学,慧业愈深。”后秦姚兴对成言:“马季长硕学高明,素骄当世,法师故当不尔。 ”成答曰:“以道伏心,为除此过。” 后秦将亡,昙无成离开长安,前往淮南,憩于中寺,讲说《大般涅槃经》、《大品般若经》等,受业者200余人。昙无成又与江南名士颜延之、何尚之共同讨论实相。所谓“实相”,原义为本体、实体、 真相、本性,引申则指一切万法真实不虚之体相,或真实之理法、不变之理、真如、法性等。他还著有《实相论》、《明渐论》。昙无成既参与了鸠摩罗什的佛经翻译事项,又致力于佛教义理的阐释与讲解,对佛教的传播有重要贡献,名重当时。

昙顺、僧全、昙无成以“义解”见称,颇受赞誉。

昙弘,“黄龙人。少修戒行,专精律部。”53 宋永初年间(420422年),南游至番禺(今广东省广州市南部),居止于台寺。晚年又到交趾(今越南北部)仙山寺。昙弘诵念《无量寿》及《观经》,发誓不慕荣利,安心休养。宋武帝孝建二年(455),在山上堆聚柴草,坐于其中,引火自焚。后被弟 子救出,经过1个月时间的调养,稍有好转。其后,昙弘趁附近村庄举办法会,寺庙僧人全去赴会的机会,又进入山谷自焚,待村人赶来时已圆寂。《高僧传》将其归入“亡身”类目,且评议曰:“而今残毁形骸,坏福田相。考而为谈,有得有失,得在忘 身,失在违戒。”54  实际上这种亡身以供养的行为违背了佛家戒律,是不值得提倡的。只不过当时在沙门中盛行以自身生命供养诸佛的行为。《高僧传》记载亡身僧人15人,其中正传11人, 附见4人。他们当中有焚身供养者,绝水而终者,饲虎息灾亡命者,割肉救饥民而亡者。昙弘即焚身供养者8人之一。

上述5位高僧,都是籍贯在燕地,属于燕僧中具有代表性人物。无论是在燕地,还是在关中地区,以至于南方,他们都是有一定影响的。《高僧传》记载了汉至梁400年 间531位高僧,其中籍贯在燕地的就占5位,按比例看是不少的。这5位高僧,幼年在家便信佛修行,诵经、戒行、律部、精练三藏等,都是出类拔萃者,在当地或为师僧所重,或被称之为“北土学者之宗”。因此他们既代表了 燕地佛教发展的规模与水平,也对当地佛教发展产生了积极的影响。然而他们并不局限于就当时而言偏远的三燕之地,也不满足于自己已有所学,于是远离家乡,到长安,建康、庐山、番禺、交趾,甚至天竺等千万里之外求经访学,然后译经义解,聚徒讲诵,结交名士 ,探寻义理。他们为佛教在关中、江南各地的传播也做出了非常重要的贡献。之所以被称为高僧,一是他们个人义理与行业兼修取得的成就;二是他们对弘扬佛法的贡献与影响。

三、佛教在燕地的传播     

自佛教传入后,就由统治者上层渐进向 民间传播开来。汤用彤认为“西晋以来,龟兹有佛教流行,盖无疑也”55。 十六国时期,入主中原的少数民族视佛教为与自己关系密切的“戎神”。后赵石虎曾言:“佛是戎神,正应所奉。”56正是由于西域人佛图 澄东来洛阳,“志弘大法”,遭遇兵乱,“潜泽草野,以观事变” 之后,杖策到石勒军门,“欲以道化勒”57,遂参与石勒的军事活动。佛图澄以神咒道术预知吉凶,赢得石勒等信任,“于是中州胡晋略皆奉佛”58 ,即中原地区的胡人和晋人大多都信奉了佛法。《太平广记》则记曰:“于是中州之胡,皆愿奉佛”59石虎废弘自立后,将后赵都城迁于邺,改元建武 。石虎“倾心事澄,又重于勒”,尊崇和尚为国之大宝,下书曰:“宜衣以绫锦,乘以雕辇。朝会之日,和尚升殿,常侍以下,悉助举舁。太子诸公,扶辇而上。主者唱大和尚,众座皆起,以彰其尊。”60 其后释道安亦至邺,遇佛图澄,师事 之。石虎之后,彭城王石遵嗣立,“遣中使竺昌蒲请安入华林园,广修房舍。”61后赵倾心奉佛,可见一斑。前秦时期,罽宾国僧人来华传译小乘佛教,鸠摩罗什来长安时,正值小乘佛教传译隆盛之后。蒋维乔引僧叡言:“鸠摩罗什法师至自 龟兹;持律三藏集自罽宾;禅师徒众,寻亦并集;关中洋洋十数年中,当是大法复兴之盛也。”62罗什门下,禅师徒众知名者10人,谓之“罗门十哲”。“其盛名遂洋溢乎域外。”63当时,龟兹、长安 已是佛教盛行之地。“罗什为北派领袖,所居之长安,为北地佛教中心。慧远为南派领袖,所居之庐山,为南地佛教中心。”64就总体而言,“两晋时期佛教传播的中心有三处,一在凉州,一在长安,一在庐 山。”65这是佛教广泛流行之后形成的区域性中心。

三燕地区佛教的传入,应该直接受到后赵政权奉佛的影响,并且是处在以长安为中心的北方佛教区域内,与之共同发展。考察三燕地区,尤其是以龙城为中心的辽西地区佛教的传入,主要有三种途径:一是中州佛教直接向东北蔓延扩散;二是中原移民涌入 后,其中有僧人和佛教信徒直接传法;三是后赵与鲜卑慕容氏及前燕的战争,前燕、后燕进入中原的战争,除有人员伤亡外,相互之间也掠有战俘。再者,燕国军队进入中原后会直接接触那里的佛教,加之双方军队中都有信佛修行者。《太平广记》记载襄国人薛合二子 轻侮鲜卑奴,反被其所杀之事,66说明当时已有鲜卑人到了中原地区。实际上,早在慕容廆时期,就有使者与两晋政权往来,他们对中原地区的佛教流行应有清楚的了解,只是作为统治者还没有将佛教纳入社会治理或引导民众的一项内容予以 考虑。

佛教在三燕龙城地区的发展,也是一个渐续渐进的过程。东晋十六国 时期是第一次较系统的佛经翻译与编纂时期,“道安是佛教史上最早系统地编纂经录的佛教学者”67,加之当时书写条件差,交通不便利,战乱频仍等因素,导致经书流传受到局限,尤其在边缘地区则更难以接触到新近译出的佛经。另外,精 通佛教义理的高僧大师数量较少,活动范围有限,因此,偏远的地方也很难有高僧大师的光临。带领僧徒聚众讲学是高僧大师传播佛教义理的最有效的途径和方式,以此扩大传播范围是需要一定时间和经过一定过程的。在三燕政权存续近百年的时间里,虽然人们很早就 接触到了佛教,也有苦心修行者,但直到北燕时才有高僧在此地成长起来。也就是说,经过100来年佛教的传播与流行,才得以有高僧成长的环境与背景。正是由于昙无竭等对佛教经典的渴望,才不惜性命,冒险远行。也正是由于昙顺受业于鸠摩罗什大师 和慧远法师,而在义理学说上有突出成就。僧诠亦从小就游历燕齐各地,遍学外典,才成为“北土之宗”。昙无成前往关中追随罗什,“慧业愈深”。尽管这些人离开故土前往中原及南方各地,成就一番事业,但毕竟是在黄龙国这片土地上受到佛教启蒙,树立理想和抱 负的。同时,以他们的经历也可以说明,东晋十六国时期,政权虽是分立的,而文化则是一体的,挂锡游学、聚众讲经、交结名士、受到当权者的礼遇成为地方大员的座上宾等,都没有任何所谓国别或地域的限制,都是在共同文化基础上的往来交流,并推动包括佛教在 内的中华文化的发展。

燕僧是燕地佛教文化发展的突出表现,他们以其群体 的形象展现了这一地区佛教发展的成就,尤其是诸位高僧精深的佛教造诣,崇高的道德品行,更是三燕人的骄傲,也为后人留下了宝贵的财富。

 

 

注释:

12.晋书,卷108,慕容廆,北京:中华书局,1974年,第2804页。

3.资治通鉴,卷 87,晋纪9,北京:中华书局,1956年,第2773页。

4567.晋书,卷108,慕容廆,北京:中华 书局,1974年,第2805页。

89.万绳楠整理《陈寅恪魏晋南北朝史演讲录》,黄山书社,1987年,第114115页。

1011.晋书,卷108,慕容廆,北京:中华书局,1974年,第28062804页。

12.晋书,卷 108, 慕容廆,北京:中华书局,1974年,第2806页。

13.晋书,卷111, 慕容暐,北京:中华书局,1974年,第2862页。

1415.晋书,卷109, 慕容皝,北京:中华书局,1974年,第28252826页。

1617. 晋书,卷110, 慕容儁,北京:中华书局,1974年,第28402842页。

         (下转42页)

(上接39页)

1819.晋书,卷125, 冯跋,北京:中华书局,1974年,第31323133页。

20.晋书,卷109, 慕容皝,北京:中华书局, 1974年,第2826页。

2122 23.任继愈《中国佛教史2》,北京:中国社会科学出版社,1985年,第 148158页。

24.晋书,卷114, 苻坚,北京:中华书局,1974年,第2913页。

25.汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》北京:中华书局,1983年,第145页。

26.晋书,卷125, 冯跋,北京:中华书局, 1974年,第3135页。

27.中国历史大事年表,上海:上海辞书出版社,1983年,第179页。

28. 转引自任继愈《中国佛教史》北京:中国社会科学出版社,1985年,第159页。

29.参见孙昌武 《道安对于中国佛教僧团建设的贡献》,湖北文理学院学报,2013年第 1期。

30.王先谦 《释名疏证补》释宫室第十七。

31.孙昌武 《道安对于中国佛教僧团建设的贡献》,湖北文理学院学报,2013年第 1期。

32.任继愈 《中国佛教史》,北京:中国社会科学出版社,1985年,第8页。

33.(梁)释慧皎撰,汤 用彤校注,汤一玄整理 《高僧传》卷5,北京:中华书局,1992年,第177178页。

34.(梁)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理 《高僧传》卷 9,北京:中华书局,1992年,第363页。

35.(唐)释道世著,周叔迦,苏晋仁校注《法苑珠林校注》卷17,北京:中华书局,2003,第558页。

36.(梁)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理《高僧传》绪论,北京:中 华书局,1992年,第3页。

37.刘兴邦《中国佛教史籍概论》的文化诠释,五邑大学学报,2001年第3卷第3期。

38.(梁)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理:《高僧传》卷5,北京:中华书局,1992年,第93页。

39.《周礼·礼记·仪礼 》,长沙:岳麓书社,1989年,第91页。

40.《宋书》卷97,北京:中华书局,1974年,第2393页。

41.《水经注校证》(北魏)郦道元,陈桥驿校证,北京:中华书局,2007年,第350页。

4243.(梁)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整 理 《高僧传》卷5,北京:中华书局,1992年,第9395页。

44.(唐)释道世著,周叔迦,苏晋仁校注 《法苑珠林校注》卷65,北京: 中华书局,2003年,第1967页。

45.汤用彤《汤用彤全集》第1卷,石家庄:河北人民出版社,2000年,第291页。

46.(梁)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理:《高僧传》卷6,北京:中华书局,1992年,第238页。

47.汤用彤《汉魏两晋南 北朝佛教史》,北京:中华书局,1983年,第241页。

48.(梁)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理:《高僧传》卷7,北京:中华书局,1992年, 第272273页。

49.《后汉书》卷86,西域传第78,北京:中华书局,1965年,第2922页。

5051525354.(梁)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理:《高僧传》卷7,北京:中华书局,1992年,第273275页、455457页。

55.汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京:中华书局,1983年,第197页。

56.(梁)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理《高僧传》卷7,北京:中华书局,1992年,第352345346页。

5960.李昉等编《太平广记》卷88,佛图澄,北京:中华书局,1961年,第573575576页。

61.(梁)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理  《高僧传》卷7,北京:中华书局,1992年,第178页。

626364.蒋维乔《中国佛教史》,上海:上海古籍出版社,2004年,第323234页。

6567. 任继愈《中国佛教史》第二卷,北京:中国社会科学出版社,1985年,序言第3170页。


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